August Herbst - Theodor Ziehen

leicht gekürzt aus: "Kampf zweier Weltanschauungen". Metaphysik zwischen Naturwissenschaft und Religion im Werk Gideon Spickers. Herausgegeben von Ulrich Hoyer und Harald Schwaetzer. Hildesheim / Zürich / New York 1999. 63-90

Erscheinung oder Schein?

Anmerkungen zu Spickers Kritik an Kant und Lange

von August Herbst

Gideon Spicker hat sich in zwei Werken intensiv mit Kant auseinandergesetzt und dessen System durch den Aufweis eine ganze Fülle von logischen Brüchen und Widersprüchen in Frage gestellt. Dabei beruft er sich auch auf die schon recht früh eingesetzte Kritik an Kant, die er also gekannt hat. Wieweit er die Orginalwerke von Jacobi, Maimon und anderer gelesen hat, kann ich nicht beantworten, auch die Frage, welche der hier vorgebrachten Argumente gegen Kant neu sind, ist nicht Gegenstand meiner Abhandlung. Daß Spicker das Geschäft des Logikers beherrschte, steht außer Frage, und die Art und Weise, wie er hier in geradezu klassischer Manier Argumente des Gegners aufgreift, gegenüberstellt und so ihre Widersprüche und Schwächen herausarbeitet, ist lesenswert. Wenn ich also hier etwas ausführlicher auch auf die frühe Kantkritik eingehe, dann um Spickers Kritik dadurch noch zusätzliches Gewicht zu verleihen, daß ich seine Argumente "historisch" stütze.(1)

Zum Problem

Mit diesen Worten leitet Spicker seine Auseinandersetzung mit Kant und F.A. Lange in seiner Schrift Über das Verhältnis der Naturwissenschaft zur Philosophie (1874; abgekürzt NP) ein. Fast zeitgleich und in enger thematischer Nähe schrieb Spicker noch eine weitere Schrift mit dem Titel Kant - Hume - Berkeley (1875; KHB). In den beiden Schriften geht es ihm darum, methodisch zu klären, ob und wie Metaphysik möglich sei. Kant ebenso wie Lange sind angetreten, um "dem Materialismus, Idealismus, Skeptizismus, der Schwärmerei und dem Aberglauben die Wurzeln abzuschneiden" (NP 27, vgl. KrV B XXXIV), wie es Kant formulierte, und auch Lange will die Metaphysik destruieren, "denn der Idealsimus ist von Haus aus metaphysische Dichtung" (vgl. NP 27). Mit Friedrich Albert Lange (1828 - 1875) setzt sich Spicker auseinander, da dieser als einer der bekanntesten, meistgelesensten zeitgenössischen Vertreter kantscher Philosophie angesehen werden kann, dessen zweibändiges Werk Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (1868 u. öfter) als "eine der einflußreichsten philosophischen Veröffentlichungen des 19. Jahrhunderts" (Schnädelbach 1991, 32) angesehen wird. Hume und Berkeley im Titel des zweiten Werkes stehen für die "Gegenpositionen" des Skeptizismus und des Idealismus, die Kant (und auch Lange) überwinden möchte.

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Was ist Wissenschaft?

Der "Kern der Frage" ist, ob die Spekulation, und das heißt für Spicker die Philosophie, als Wissenschaft zu betrachten ist oder bloß als ein "Bedürfnis des Gemüts" (Lange 1974, 737), über das "die Welt einmal definitiv in's Klare kommen" muß, da "es sich hier nicht um ein Wissen handelt, sondern um Dichtung" (Lange 1974, 63), wie Lange behauptet. Kant sagt schon sehr deutlich, daß er angetreten sei, die Metaphysik auf den Prüfstein zu legen: "Ich verstehe aber hierunter nicht eine Kritik der Bücher und Systeme, sondern die des Vernunftvermögens überhaupt, in Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen sie, unabhängig von aller Erfahrung, streben mag, mithin die Entscheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Metaphysik..." (KrV A XII). [p65]

Für Spicker wiederum ist die Metaphysik unhintergehbar, denn:

Er verdeutlicht an einem Beispiel, was er meint:

Um die Wissenschaftlichkeit von Philosophie, und daß heißt für Spicker Metaphysik zu erweisen, will er zum Einen zeigen, daß Kant widersprüchlich ist, was schon Kants zeitgenössischen Kritiker festgestellt hatten, und daß er zum Anderen weder den Skeptizismus Humes widerlegt noch den Idealismus Berkeley überwunden hat. Und diese Vorwürfe gelten auch gegen Lange, der trotz gegenteiliger Behauptungen Metaphysik betreibt. Und dieses Nichteingeständnis führt zu der Vielzahl der von ihm (Spicker) aufgezeigten Widersprüche und Unklarheiten.

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Rolle der Logik

Das wichtigste Werkzeug ist bei diesem Vorhaben ist für Spicker die Logik, denn "vor der Allgewalt der Logik hört alles Schwanken und alle Unentschiedenheit auf" (NP 51). Was das logische Vorgehen auszeichnet, "der eigentliche Nerv aller Logik[,] ist aber die Konsequenz. Diese unter allen Umständen zur Geltung zu bringen, ist eine Forderung des wissenschaftlichen Gewissens" (NP 44). Was den letzten Maßstab für die Logik hergibt, beschreibt Spicker in einen späteren Werk mit folgenden Worten:

Seine Studien der Logik betrieb Spicker in München (1865-67) hauptsächlich bei seinem Doktorvater Karl von Prantl (1820 - 1888), der besonders als Historiker der Philosophie und vor allem der Logik zu nennen ist. In seiner eigenen Philosophie zeigte Prantl schon sehr früh Verständnis dafür, daß "in neuester Zeit zuweilen der Gedanke ausgesprochen wurde, der Philosophie tue vor allem eine Rückkehr zu Kant, aber zugleich auch zu Aristoteles, welcher mit Kant zu verbinden sei, Not" (Baeumker 1899, 866f). Dies schrieb Prantl schon 1852, also 10 Jahre vor Zellers Ruf "Zurück auf Kant" und 12 Jahre bevor Liebmanns "Kant und seine Epigonen" (1865) erschien.(3)

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Erscheinung oder Schein?

Das Problem von Erscheinung oder Schein in der Wahrnehmung begegnet uns schon in der griechischen Tradition: Nach Parmenides ist das uns Erscheinende veränderlich, und somit Illusion und Schein, während für Protagoras alles Wahrgenommene 'Wirklichkeit' ist. Auch Kant scheidet scharf zwischen Schein und Erscheinung:

Die Erscheinung ist zwar nicht die letzte absolute Realität des Ding an sich, aber mehr an objektiver Realität ist für uns nicht zu haben; Sein im Sinne von Täuschung ist sie aber deswegen auch nicht.(4) Aufgrund der Problematik von Erscheinung und Schein gipfelt für Spicker das Erkenntnisproblem in der Frage: "Was ist Erfahrung?" (KHB 126).(5)

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Auseinandersetzung mit Kant

Gleich zu Beginn der Auseinandersetzung greift Spicker zwei Sätze Kants aus den Prolegomena auf, welche Lange mit der Anregung an den Leser zitiert, die letzte Zeile noch einmal zu lesen, welche lautet: "nur in der Erfahrung ist Wahrheit" (vgl. NP 18f). Die beiden Sätze aus Kants Prolegomena lauten:

In diesen beiden Sätzen sieht Spicker "gerade die Quintessenz des Widerspruchs, wie er durch die ganze Kritik der reinen Vernunft sich hindurch zieht und welchen Kant vergeblich zu überwinden sucht" (NP 19). Den Widerspruch macht Spicker in folgendem Aussagenzusammenhang aus: Kant wirft den Idealisten die Aussage vor, daß "nur in den Ideen des reinen Verstandes und der Vernunft" Wahrheit sei. Nun ist aber nach Kant das Kriterium der Wahrheit: "Notwendigkeit und Allgemeinheit". Über die Allgemeinheit aber stellt er fest, daß sie niemals aus der Erfahrung gewonnen werden kann.(6) Wie Kant in den Prolegomena ausführt, bekommen die sinnlichen Wahrnehmungen erst durch die Subsumtion unter das Apriorische, und d.h. unter die Kategorien, Allgemeingültigkeit (vgl. Pro A82). Was also Kant den Idealisten vorwirft, daß "nur in den Ideen des reinen Verstandes und der Vernunft" Wahrheit sei, trifft ihn auch selbst, wie die angeführten Belege zeigen. Außerdem: Für Spicker ist schon der Anspruch auf Allgemeingültigkeit metaphysisch, da jede Allaussage die Erfahrung übersteigt, wie das schon genannte Beispiel der Sterblichkeit zeigt.

Des weiteren will Kant mit seiner Kritik der reinen Vernunft eine "Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnis" (KrV A57 = B 81) von "objektiver Gültigkeit" errichten. Dieser "reine Verstand sondert sich nicht allein von allem Empirischen, sondern von aller Sinnlichkeit völlig aus. Es ist also eine für sich selbst beständige, sich selbst genügsame und durch keine äußerlich hinzukommenden Zusätze zu vermehrende Einheit" (KrV A65 = B89f; Hervorhebungen durch Spicker). Ist nun aber alle Erkenntnis aus reinem Verstande und reiner Vernunft nur lauter Schein, so ist auch die Kritik nur reiner Schein! Oder aber Kant ist ein Idealist, wie alle [p69]

Spickers Vorwurf gegen Lange ist, daß dieser mit "musterhafter Klarheit und Präzision" (NP 14) die kritischen Punkte anspricht, aber für den Leser letztlich offen läßt, welche Auffassung er nun selbst vertritt, wie z.B. folgende Zitate belegen mögen:

Lange also kennt die kritischen Punkte der Kantschen Philosophie. Spicker macht ihm sogar den Vorwurf, daß er jene Autoren wie "Schulze (Aenesidemus), Maimon, Jacobi, Fichte und Schopenhauer", die schon früh "das Schwierigste und Scharfsinnigste" (NP 65) gegen Kant vorgebracht haben, kaum gewürdigt bzw. gar nicht erwähnt hat. Spicker kannte die frühe Kantkritik vermutlich durch Prantl.(7)

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Zur frühen Kantkritik

Wesentlich zur Verbreitung und zum Verständnis der Kantschen Philosophie haben die ab August 1786 im Deutschen Merkur, der für das geistige Leben jener Zeit so wichtigen Monatsschrift großen Stils, erschienenen Briefe über die Kantsche Philosophie von Karl Leonhard Reinhold beigetragen. Diese Briefe, die auf eine allgemeinverständliche Weise im Stile der Popularphilosophie verfaßt waren und die Kant ausdrücklich als gründlich und anmuig lobte,(9) verhalfen in wenigen Monaten dem Verständnis der Kritischen Philosophie zum Durchbruch.

Die Reaktionen der frühen Kantkritiker waren sehr unterschiedlich: Eine Reihe Kritiker versuchte, Kants Ansatz durch eine Verbindung mit traditionellen Auffassung zu retten, etwa durch die Synthese mit der Leibnizschen Metaphysik oder dem Humeschen Skeptizismus, aber auch die Auffassung, daß Kant nicht über Berkeley hinausgekommen sei findet sich, so z.B. schon in einer Rezension der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft in den Zugaben zu den Göttingischen Gelehrten Anzeigen vom 19.1.1782 von Christian Garve.

In seiner 1790 erschienenen Schrift Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht [p71] werden soll distanzierte sich Kant von dem von Johann August Eberhard (1739-1809) gemachten Versuch, die Transzendentalphilosophie gegen die Leibnizsche Metaphysik auszuspielen. Dennoch war der Versuch, beide Philosophien zu einer Synthese zu bringen, für manchen Denker interessant, wie z.B. für Salomon Maimon.(10)

Nachdem Kants Kritik der reinen Vernunft anfangs kaum Beachtung fand, begann bald eine heftige Kontroverse, als deren Anstoß wohl die schon 1787 erschienene Kritik Friedrich Heinrich Jacobis (1743 - 1819) gelten kann. 1789 formulierte Salomon Maimon seine ersten Einwände gegen Kant: Sinnlichkeit und Verstand sind nach Kant in der "Wurzel" (vgl. z.B. KrV A 15 = B29), d.h. radikal verschieden. Wie können dann aber Kategorien auf Anschauungen anwendbar? Ein Einwand, den Kant auch nicht zu beheben wußte. Aenesidemus- Schulze ist der dritte im Bunde dieser [p72] frühen Kant- Kritik. Im folgenden möchte ich diese drei Opponenten Kants mit ihrer grundlegenden Kritik etwas näher vorstellen.

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Friedrich Heinrich Jacobi

Friedrich Heinrich Jacobi wurde am 25. Januar 1743 in Düsseldorf als zweiter Sohn eines begüterten Kaufmannes geboren und zum Kaufmann erzogen. In Genf, wohin ihn sein Vater 1759 geschickt hatte, lernte er die Gedanken Rousseaus und Bonnets kennen. Charles Bonnet (1720-1793), in Genf geboren und ansässig, war ein von Locke beeinflußter Empirist. Er betonte in seiner Psychologie die Verbindung der psychischen Vorgänge mit den Nervenprozessen, wobei er aber ebenfalls die Aktivität und Reaktivität der Seele in Rechnung stellte, welche er als immaterielle Substanz verstand. Jean Jacques Rousseau (1712 in Genf - 1778) veröffentlichte gerade zu dieser Zeit (1761) seinen Roman Emil. Seine Stellungnahme gegen des Materialismus der Enzyklopädisten und gegen den Intellektualismus und Rationalismus der Aufklärer fand Jacobis aufmerksame Zustimmung.
1762 kehrte Jacobi wieder nach Düsseldorf zurück. Hier beschäftigte er sich intensiver mit jenen beiden Arbeiten von Moses Mendelssohn (179-1786) und von I. Kant, die diese als Antwort auf die von der Berliner Akademie ausgelobten Preisaufgabe (über die Evidenz der metaphysischen Wissenschaften) eingereicht hatten. Außerdem studierte er Spinoza sehr intensiv. Mit 21 Jahren übernahm er 1764 Haus und Geschäft seines Vaters und heiratete Betty von Clermont, eine ebenso begabte wie "hoch begüterte" Dame aus der Nähe Aachens. Sein Landsitz in Pempelfort - damals ein kleines Dorf in der Nähe Düsseldorfs, heute eine zentral gelegener Stadtteil dieser Stadt - wurde schnell zu einem literarischen und geselligen Mittelpunkt.
Seinen Kaufmannsberuf gab er 1772 auf, als er als Kammerrat in den jülich- bergischen Dienst trat. Durch diese Stellung kam er auch mit dem Münsteraner Minister Franz Friedrich Wilhelm von Fürstenberg in Kontakt, dessen Haus ebenfalls ein Treffpunkt der höheren gebildeten Gesellschaft war.
Am 21. Juli 1774 traf Goethe, der zusammen mit Lavater und Basedow auf Reise war, bei Jacobi in Pempelfort ein. Am 5. Juli 1780 besuchte Jacobi Lessing in Wolfenbüttel. In einem langen Zwiegespräch über den Spinozismus bekannte sich Lessing dazu, während Jacobi seinen Glauben an einen persönlichen und ursächlich wirkenden Gott vertrat (vgl. dazu LW). Die Reise ging dann über Hamburg, wo er Klopstock und Reimarus besuchte, weiter nach Wandsbeck, hier waren seine Söhne bei Matthias Claudius zur Erziehung. Nach [p73] einem Abstecher zu Gerstenberg in Lübeck reiste er über Braunschweig, wo sich nochmals mit Lessing traf, und über Goslar wieder nach Pempelfort.
Durch Elise Reimarus aus Berlin erfuhr Jacobi im März 1783, daß Mendelssohn ein Werk über Lessing veröffentlichen wollte. Jacobi teilte daraufhin mit, daß Lessing Spinozist gewesen sei, und als er nun gebeten wurde, näheres mitzuteilen, informierte er im November 1783 Elise Reimarus über den Inhalt seines Gespräches mit Lessing in Wolfenbüttel. Hieran knüpfte sich im folgenden Jahr ein umfangreicher Briefwechsel zwischen Mendelssohn und Jacobi über dieses Thema an.

Als 1885 Mendelssohn unter dem Titel Morgenstunden eine Polemik gegen den Spinozismus publizierte, beging Jacobi die, wie Prantl bemerkt, "Rücksichtslosigkeit" (1881, 581), den gesamten Briefwechsel ohne auch nur zu fragen oder zu informieren unter dem Titel Briefe an Moses Mendelssohn über die Lehre des Spinoza (1785) zu veröffentlichen. Hierbei vertrat Jacobi die Ansicht, daß Spinozas System lediglich Atheismus sei, vom logischen Gesichtspunkt aber nicht zu überwunden werde könne. Das Dasein eines persönlichen höchsten Wesens könnt nur auf Grund eines unmitelbaren Glaubens festgehalten werden.

Hier liegt der wesentliche, die rationalistische Auffassung in Frage stellende, Grundgedanke Jacobis: Das Letzte in unserem Erkennen ist nicht etwas Bewiesenes, was man mit der demonstrativen Vernunfterkenntnis fassen könnte, sondern etwas Unmittelbares. So ist das Dasein Gottes ebenso ein von der Vernunft nicht beweisbares Faktum wie das Dasein der Dinge außer uns. Das begründete Denken verknüpft nach seiner - letztlich auf Wolff zurückgehende - Auffassung nach dem Gesetz der Identität, was nichts anderes heißt als daß es nur Identisches verknüpft. Betrachtet das Denken also etwas Bedingtes, kann es wiederum nur etwas Bedingtes finden. So kommt unser begründendes Denken nie aus dem Kreis der Bedingten und Vermittelten heraus, d.h. der Weg der Demonstration muß notwendiger Weise zu Fatalismus und Atheismus führen - was man z.B. bei Spinoza sehen kann. Wenn man nun den Versuch machte, das Dasein der Dinge zu beweisen, muß man sie leugnen - es bleibt nur ein leeres Verstandesding -, und das heißt: man kommt zum absoluten Idealismus!

Da Kant durch seinen Begriff der Sinnlichkeit voraussetzte, daß es einen Eindruck des Außenwelt auf das Subjekt gebe, muß er zur Annahme eines Ding an sich gelangen, d.h. ohne den Begriff des Ding an sich kommt man nicht in das Kantsche System hinein. Mit ihm aber kann man nicht darinnen [p74] bleiben: wenn Kant wirklich konsequent ist, muß er ernst damit machen, daß das transzendentale Objekt nur ein durch das Bewußtsein gesetztes x ist. Kant muß auf die Affektion des Bewußtseins verzichten und ganz Idealist werden. Jacobi kommt so zu dem Schluß: Wenn der Kritizismus nicht dem Nihilismus oder dem absoluten Skeptizismus verfallen will "muß [er -AH] den Mut haben, den kräftigsten Idealismus, der je gelehrt worden ist, zu behaupten, und selbst vor dem Vorwurfe des spekulativen Egoismus sich nicht fürchten" (Werke II, 310; zit. nach Lehmann 1931, 56). Zudem ist nach Kant auch die Kausalität eine subjektive Kategorie, darf also nicht benutzt werden, um die Beziehung zwischen den Dingen an sich und Erscheinungen zu erklären. Daß Kant dennoch dies an vielen Stellen macht, belegt Jacobi an hand vieler Zitate. Einige davon hat Frank (1996) zusammengefaßt:

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Salomon Maimon

Salomon Maimon wurde 1754 in Neschwitz (Litauen) als Sohn eines armen polnischen Rabbiners geboren. Als Knabe wurde er bereits in einer Talmudistenschule ausgebildet und galt auf Grund seines Eifers und seiner Begabung schon als Elfjähriger als ausgezeichneter Talmudist. So wurde er mit zwölf Jahren verheiratet und war mit dreizehn Jahren Familienvater. Er lernte deutsch, verließ seine Familie und ging ohne alle Mittel nach Berlin, wo er unter der [p75] Leitung Moses Mendelssohn Philosophie studierte. Er blieb nicht lange an einem Ort und führte bald ein unstetes Vagantenleben, welches ihn unter anderem auch nach Amsterdam, Hannover und Hamburg führte. Als Erwachsener besuchte er noch das Gymnasium in Altona, ging dann wieder nach Berlin und Breslau, mit der Abfassung wissenschaftlicher Lehrbücher in hebräischer Sprache beschäftigt. Nach seiner Scheidung landete er wieder völlig mittellos in Berlin, wo er zunächst vom Betteln lebte. Zuletzt lebte er auf einem Gute des Grafen Kalkenreuth bei Freistadt (Schlesien), wo er 1800 starb.

Maimon arbeitete ab dem 9. Band als Mitherausgeber an Karl Philipp Moritzīs Magazin für Erfahrungsseelenlehre mit und studierte intensiv Kants Kritik der reinen Vernunft. Schon während des Lesens schrieb er seine Anmerkungen und Einwände nieder. Marcus Herz (1749-1803), ein Berliner Arzt der mit Kant in engerem brieflichen Kontakt stand, schickte diese an Kant. In dem Begleitbrief von Herz hieß es:

In seinem das Manuskript begleitenden Brief faßte Maimon seine Einwände in folgende 4 Punkte zusammen:

Kants Meinung über dieses Maniskript war sehr positiv, so schrieb er an Herz (Brief vom 26. Mai 1789):

Da jener sich über das Manuskript anerkennend äußerte, kam es 1790 unter den Titel Versuch über die Transzendentalphilosophie heraus. Prantl schreibt darüber:

Von Fichte und Schelling wurde Maimon ebenfalls als scharfsinniger Denker geschätzt.(13)

Maimons Kritik an Kant richtete sich vor allem gegen folgende Punkte:
Kant vollzieht in der Erkenntnis eine Trennung von Sinnlichkeit und Verstand, die für ihn in der "Wurzel" verschieden sind. Des weiteren: Geht man davon aus, daß Sinnlichkeit und Verstand unterschiedliche Erkenntnisquellen sind und daß das Selbstbewußtsein Prinzip nur des Verstandes ist, dann können Anschauungen in einem ganz elementaren Sinne nicht mehr die unsrigen genannt werden. (vgl. Frank XXXIII f). Schon drei Jahre vor dem Aenesidemus Schulze's machte Maimon darauf aufmerksam, daß die Kategorien in der Anwendung auf Dinge an sich keine Bedeutung haben, da ihnen das entscheidende Kriterium fehle, die Zeitbestimmung:

Maimon zeigte außerdem, "daß Kants Versuch, die unverständlichen Konsequenzen seines Sinn-Verstand-Dualismus durch Einführung eines sogenannten Schematismus zu kaschieren, auf einer Erschleichung beruht: [p78] Die für die Vermittlungsaufgabe ausersehene Zeit ist zwar, wie der Verstand, a priori. Aber sie besteht darum nicht weniger in einem vom Verstand gänzlich unterschiedenen Vermögen, um dessen Vermittelbarkeit mit dem Intellekt es doch gerade zu tun ist." (Frank L; vgl. GW II, 62-64)

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Gottlob Ernst Schulze (Aenesidemus)

Gottlob Ernst Schulze (auch Aenesidemus-Schulze genannt), über dessen Leben nur sehr wenig bekannt ist, wurde 1761 als Sohn des Verwalters auf Schloß Heldrungen in Thüringen geboren und besuchte die berühmte Fürstenschule Pforta, genannt Schulpforta. Hier war er Mitschüler des ein Jahr jüngeren Fichte. Im Jahre 1780 begann er seine Studien an der Universität Wittenberg und wurde dort 1783 Magister der Philosophie und Dozent. 1788 bekam Schulze einen Ruf an die damalige Universität Helmstedt, wo er zweiundzwanzig Jahre lang eine reiche akademische Tätigkeit entwickelte und seine bedeutendsten Schriften verfaßte, unter anderem auch den 1792 erschienenen Aenesidemus oder über die Fundamente der von Professor Reinhold gelieferten Elementarphilosophie, nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmaßungen der Vernunftkritik. Als 1810 die Universität Helmstedt aufgelöst und mit der Georgia Augusta zu Göttingen verbunden wurde, ging Schulze ebenfalls nach Göttingen. Zu seinen dortigen Schülern gehörte der seit 1809 zum Studium der Medizin eingeschriebene Arthur Schopenhauer. Schulze hatte durch seine Kritik an der Rede von den "Selenvermögen", die man immer dann einführte, wenn man etwas nicht weiter erklären konnte, sehr stark auf Johann Friedrich Herbart (1776 - 1841) und auch auf Jakob Friedrich Fries (1773 - 1843) gewirkt. Schulze starb 1833 in Göttingen.

In seinem Aenesidemus bittet der vom Skeptizismus zu Reinhold und zur kritischen Philosophie gekommene Hermias seinen Freund Aenesidemus, ihm seine Ansichten über Reinhold und Kant mitzuteilen. Wie der etwas umständliche Titel des Aenesidemus zeigt, ist dieses Werk vor allem gegen Karl Leonhard Reinholds Philosophie gerichtet und nur durch diese hindurch auch gegen Kant. Aber da ist Schulze einer der scharfsinnigsten Gegner Kants gewesen.

Den Versuch Kants, den Humeschen Skeptizismus zu widerlegen, kommentiert der Aenesidemus wie folgt:

"Und daß mithin die Vernunftkritik den Humeschen Skeptizismus eigentlich bloß dadruch zu widerlegen suche, daß sie diejenigen Sätze als bereits gewiß und ausgemacht vorausgesetzt, gegen deren Zuverläßigkeit Hume alle seine skeptischen Zweifel gerichtet hatte." (Aenesidemus 133)

Arthur Schopenhauer (1788-1860), Schüler Schulzes(14), ließ seinem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung im Anhang eine ausführliche [p80] Kritik der Kantischen Philosophie folgen, in der er das Argument seines Lehrers in die von ihm gewohnte klare Sprache faßte.(15)

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Vorwürfe des Aenesidemus bei Spicker

Spicker kennt diese Einwände, und es ist nicht immer klar, ob die Struktur der von ihm vorgebrachten Argumente übernommen oder von ihm selbst entwickelt ist. Er verfährt in beiden hier betrachteten Werken so, daß eine Fülle von Zitaten der beiden Autoren Kant und Lange in immer wieder neuen Kombinationen gegenüberstellt, und so die logischen Schwierigkeiten und Widersprüche in aller Schärfe herausarbeitet. Auf die Kritik Schulzes an Kant geht Spicker aber namentlich ein und gibt die wichtigsten Einwände wieder:

1. Die Untersuchung der Vernunft geschieht durch die Vernunft. D.h. die Richtigkeit ihrer Denkfunktionen muß schon vorausgesetzt werden. Was soll dann noch die Untersuchung? Wird sie nicht vorausgesetzt, wer garantiert das Zutreffen der Ergebnisse? Jede Voraussetzung ist dogmatisch oder skeptisch: der letzte Grund ist also entweder nicht bewiesen oder er kann nicht bewiesen werden. (vgl. NP 70)
2. Kant bestreitet die dogmatisch gesetzte Identität von Denken und Sein, was hieße, daß aus der subjektiven Notwendigkeit des Denkens die objektive Notwendigkeit des Seins folge. Nun ist nach Kant jede Erkenntnis mit dem Charakter der Allgemeinheit und der Notwendigkeit ein synthetisches Urteil a priori, da die notwendige und allgemeine Form nur als in der reinen Vernunft begründet gedacht werden kann. D.h. aber: weil es gedacht werden muß, ist es so, was nichts anderes bedeutet, als daß gedacht werden müssen und Sein identisch gesetzt werden, was der bestrittenen Identität entspricht und so einen Widerspruch darstellt. (vgl. NP 70)
3. Nach Kant sind unsere Erkenntnisformen a priori und die Dinge an sich daher nicht erkennbar. Sind aber Denken und Sein identisch (Punkt 2), gibt es keine Apriorität, ergo sind die Dinge an sich erkennbar. (vgl. NP 70) [p81]
4. Auch die Empfindungen müssen allgemein und notwendig sein. Sind sie das nicht, fehlt unseren Begriffen aller Inhalt, der ihnen durch die Empfindung oder von Außen gegeben wird. Ohne Inhalt wüßten wir nicht nur nicht, was Dinge an sich sind, sondern ebenfalls nicht einmal, das die sind. (vgl. NP 71)
5. Die Dinge an sich sind unbekannt, d.h. wir wissen nichts von ihnen. Wie können wir dann wissen, daß sie nicht die Ursache unserer Erkenntnis sind? Woher also weiß Kant, daß allgemeine und notwendige Erkenntnisse nur durch die reine Vernunft erzeugt werden? (vgl. NP 71)
6. Wenn alle unsere apriorischen Erkenntnisse aus der Vernunft stammen, woher stammt dann die Erkenntnis der Vernunft. Wir kennen sie nur durch die ihr eigene Tätigkeit, das Denken. Erkennen wir so nicht auch das Ding an sich? Beide erkennen wir nur aus ihren Wirkungen, nicht aus ihren Ursachen. Somit ist auch die Vernunft ein Ding an sich, ein Unbekanntes. "Wenn also das Objekt an sich die Ursache unserer Erkenntnis nicht sein kann, wie soll dann das Subjekt an sich diese Ursache sein können?" (NP 71)
7. Dinge sind nur in so weit erkennbar, als Kategorien auf die angewendet werden können. Sie sind aber auf die Dinge an sich nicht anwendbar; also bleiben sie unerkennbar. Nach Kant sind Ursache und Wirklichkeit Kategorien, daher darf den Dingen an sich - da die Kategorien nicht auf sie angewendet dürfen - weder Wirklichkeit noch Wirksamkeit, und d.h. Kausalität, zugeschrieben werden. (NP 71)
8. Nach dem unter 6. gesagten ist die Vernunft ein Ding an sich, also ein Unerkennbares. Dennoch stammen alle unsere Erkenntnisformen aus dieser reinen Vernunft. Wie aber kann die Vernunft Ursache dieser Form sein, wenn sie nicht real und kausal ist? Und wenn wir dem einen Ding an sich - der Vernunft - Realität und Kausalität zuerkennen, warum nicht auch den anderen? (vgl. NP 71f)
9. Die Unerkennbarkeit der Dinge an sich hat Kant aus der Unanwendbarkeit der Kategorien auf sie bewiesen; ebenso die Unmöglichkeit einer rationalen Psychologie, Kosmologie und Theologie. Dennoch hat er selbst aus der Kausalität eine Dinges an sich, der reinen Vernunft, die Notwendigkeit und Allgemeinheit der Erkenntnis bewiesen. Aber: Sind die Dinge an sich erkennbar, ist das ganze Unternehmen der Kritik umsonst; sind sie unerkennbar, dürfen sie nicht als Ursachen angesehen werden. Damit darf auch nicht die Vernunft an sich als Ursache der Erkenntnisformen gelten. (vgl. NP 72)

Zusammenfassen urteilt Spicker daher: [p82]

Ich möchte an zwei Beispielen demonstrieren, mit welcher logischen Stringenz und Klarheit Spicker seine Kritik an Kant formuliert, nämlich anhand der Frage nach a priori und a posteriori der Erkenntnis und der Frage nach der Unterscheidung von analytischen versus synthetischen Urteilen.

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"A priori und a posteriori"

  1. "Daß alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegenstände zu verarbeiten, die Erfahrung heißt? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an.
  2. Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlaßt) aus sich selbst hergibt, [...]" (KrV B1)
  3. "Es ist also [...] eine [...] Frage: ob es ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrücken der Sinne unabhängiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori, nämlich in der Erfahrung haben." (KrV B2) [p83]
  4. "Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterding von aller Erfahrung unabhängig stattfinden." (KrV B2f)
  5. "Erfahrung lehrt uns zwar, daß etwas so oder so beschaffen ist, aber nicht, daß es nicht anders sein könnte.
  6. Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge, sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch Induktion), so daß es eigentlich heißen muß: soviel wir bisher wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder jener Regel keine Ausnahme." (KrV B 3f)

Kant betont hier sehr deutlich, daß außer der Zeit keine Erfahrung möglich sei und auch all unser Denken sich in der Zeit vollziehe. Damit ist aber, so Spicker, der Unterschied zwischen a priori und a posteriori hinfällig, denn eine andere Art und Weise den Denkens als "der Zeit nach" gibt es nicht. Dennoch scheint Kant, wie der folgende Abschnitt b zeigt, eine Erfahrung "vor oder außer der Zeit" (KHB 15) anzunehmen, so daß sich jene Frage in c ergibt, die zentral ist für die gesamte KrV. Wenn Kant nun noch, gleichsam zur Bestätigung der eben aufgeworfenen Frage, den Satz d aufstellt, dann, so fährt Spicker fort, "weiß man nicht, ob man sich mehr ob der Kühnheit oder ob der Größe des Widerspruchs, in der dieser große Denker auf ein und derselben Seite verfällt, verwundern soll" (ebd.).

Im weitern Verlauf bestimmt Kant als Kriterium für Wahrheit 1. Allgemeinheit, d.h. ein Satz, der keine Ausnahme gestattet, und 2. Notwendigkeit, d.h. etwas, das nicht anders sein kann. Die Sätze e und f belegen, daß beides aus der Erfahrung nicht zu gewinnen ist.

Schauen wir noch einmal auf b: Zunächst ist hier unter Erfahrung die Sinnlichkeit, die Empfindung, das Gefühl zu verstehen. Den entscheidenden Unterschied macht hier "anheben" und "entspringen". Was "angebt" ist die durch äußere Eindrücke hervorgerufene Empfindung; was "entspringt" ist die durch die Empfindung in Bewegung gesetzte "Verstandesfähigkeit", also die Funktion der Begriffe (KHB 31f).

Nach Spicker kennt Kant sogar eine doppelte Apriorität: wenn er den Satz: "eine jede Veränderung hat ihre Ursache" als "a priori, allein nicht rein, weil Veränderung eine Begriff" aus der Erfahrung ist, bezeichnet (KrV B3) ermöglicht er neben der reinen Apriorität noch eine mit Erfahrung gemischte, "also eine aposteriorische Apriorität", wie Spicker feststellt (vgl. KHB 20). [p84]

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Analytische Urteile oder synthetische?

Die Trennung der Urteile in analytische und synthetische (Proleg. A 24 f.) hält Spicker für falsch. Kant gibt ja als Beispiel für ein analytische Urteil des Satz: alle Körper sind ausgedehnt, und für ein synthetisches Urteil des Satz: alle Körper sind schwer (vgl KrV B11 = A7; Proleg. A 25). Spicker fragt:

Kant behauptet nun weiter: "Alle analytischen Urteile [...] sind ihrer Natur nach Erkenntnisse a priori, die Begriffe, die ihnen zur Materie dienen, mögen empirisch sein, oder nicht" (Proleg. 25 f.). Spicker fragt, wie aus einem empirischen Subjekt und einem empirischen Prädikat, die also beide zufällig sind und deren Verbindung das Urteil bildet, durch diese Zusammenstellung plötzlich apriorisch, d.h. notwendig und somit nicht empirisch werden können. Auch Kants Beispiel vom Urteil, das Gold ein gelbes Metall sei (Proleg. A 26) ist alles andere als erhellend: wenn ich den Begriff vom Gold habe, dann weiß ich, daß es gelb ist und ein Metall. Aber Gelb als Farbe und Metall als Element sind empirisch. Wie kann ich also a priori, also "unabhängig von aller Erfahrung und allen sinnlichen Eindrücken" etwas von beiden wissen, zumal "unser Verstandsvermögen ohne Erfahrung nicht zur Ausübung erweckt wird"?

Für Spicker gibt es letztlich nur synthetische Urteile, er schreibt:

Für ihn ist klar, daß alle Urteile eine Erweiterung unserer Erkenntnis sind, da die Verbindung zweier Vorstellungen offenbar ein Fortschritt in unserer Einsicht ist gegenüber der einfachen Auffassung der Vorstellungen an sich. Da aber nun alle Urteile einmal gebildet werden mußten und somit Produkte des menschlichen Geistes sind, gibt es nur synthetische Urteile. Und es ist klar, daß, was wir selbst - oder andere vor uns - zusammengefaßt haben, auch von uns wieder getrennt werden kann.

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Kritik an Langes Kausalitätsbegriff

Wie sehr Lange - in der Nachfolge Kants - eben doch auch Metaphysiker ist, zeigt Spicker in ähnlich gründlichen Untersuchungen, von denen ich wenigstens noch ein Beispiel geben möchte. Lange stellt verschiedene Auffassungen über den Begriff der Kausalität in vier Sätzen zusammen, die Spicker zu Beginn seiner Untersuchung (NP 39ff) wiedergibt:

Die Begriffsbestimmung von Lange fällt mit der Kants zusammen, nur das Lange statt "reine Vernunft" den Ausdruck "Organisation" verwendet, was aber auf dasselbe hinausläuft. [p86]

Zu Hume: Da Erfahrung erst durch einen Schluß von unserer Empfindung auf etwas derselben Korrespondierendes entsteht, muß also eine äußere Erfahrung vorausgehen, bevor ein Schluß abgeleitet werden kann. Wenn allerdings die Grenzen der Anwendbarkeit zweifelhaft sind, ist die Behauptung, daß der Kausalitätsbegriff "jedenfalls" auf nicht die Erfahrung übersteigendes angewendet werden kann, nicht hieraus möglich.

Zur alten Metaphysik: Der Unterschied zwischen der alt-metaphysischen Definition und der Kantschen liegt darin, daß Kant die Gültigkeit der Kausalität nur Innerhalb der Erfahrung, die alte Metaphysik aber auch außerhalb gelten läßt. Allerdings unterscheidet sich die Kantsche Begriffsbestimmung nicht Wesentlich, da nach Kant auch "vor aller Erfahrung" "eine Wissenschaft des reinen Verstandes mit objektiver Gültigkeit" möglich sei.

Den ersten Satz hält Spicker für den besten, und mit einer kleinen Modifikation versehen, gibt er Langes eigene Meinung wieder: "Der Kausalitätsbegriff stammt nicht aus der Erfahrung, sondern aus der reinen Vernunft und ist dieses seines höheren Ursprungs wegen nur diesseits der Grenzen menschlicher Erfahrung gültig und anwendbar."

Somit können wir nur sagen, daß uns Vorstellungen gegeben sind, aber nicht, ob sie von Innen oder von Außen kommen. D.h aber, Kausalität gilt nur diesseits der Erfahrung, und der Schluß "aus dem Zusammenhang der Dinge in uns" auf "einen korrespondierenden Zusammenhang der Dinge außer uns" hat nicht die von Lange behauptete Notwendigkeit. Mit Notwendigkeit schließen kann man allenfalls, daß die Dingvorstellung entwe- [p87] der durch uns selbst hervorgebracht oder den Einfluß äußerer Dinge provoziert werden.

Ohne zeitliche Aufeinanderfolge ist Kausalität nicht denkbar. Ursache und Wirkung können nur miteinander oder nacheinander auftreten. Simultanität und Sukzession sind aber Zeitbestimmungen. Und ein Zusammenhang kann nicht ohne räumliches Neben- und Auseinander vorgestellt werden. Da nach Lange Raum und Zeit aber wenigstens in uns Realität haben, können unsere Vorstellungen auch ohne die Annahme einer Außenwelt "in irgendeinem Zusammenhang von Ursache und Wirkung gedacht werden".(vgl NP 42 f.)

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Resümee Spickers

Als Konsequenz aus dem Langeschen Ansatz zieht Spicker folgendes Resümee: Der Geist wird eben immer nur Geistiges erzeugen, auch wenn er uns Sinnliches oder Materie gibt. Also bleibt uns "unsere Organisation ... ebenso unbekannt [bleibt], wie die wirklichen Außendinge". Entweder wissen wir von beidem gleich viel - d.h. nichts -, oder aber der Geist ist uns das Unmittelbarste und Bekannteste, das Gewisseste. Spicker schreibt:

Ich möchte schließen mit einem Zitat Spickers, welches ich mir durchaus als Plädoyer für eine heutige Metaphysik in den (Natur-)Wissenschaften vorstellen kann:

Literaturverzeichnis

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Anmerkungen

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4. Der Begriff "Schein" in seiner Verwendung für die Bildhaftigkeit des Wirklichen kann in zwei Bedeutungen verwendet werden: zum Einen bezeichnet er die Sichtbarmachung oder Offenbarung einer Erscheinung, zum Anderen aber das Bild in Sinne einer Täuschung. Nach dem Urteil Jungs (1996) hält sich die neuzeitliche Philosophie in diesem Bedeutungsfeld auf, "wenn sie - ausgehend von Platons Höhlengleichnis, das die Welt der Erscheinungen als Schatten gegenüber der wahren Welt der Ideen ausweist - den Schein bis hin zu den sog. 'Scheinproblemen der Metaphysik' thematisiert".

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10. Störig bescheinigt in seiner Philosophiegeschichte der Kantschen Philosophie grundlegende Dualismen, so daß der Mensch in ihr "ein Bürger zweier Welten" (Störig 1967 II, 106) sei, der Welt der Erscheinungen und der Welt des Ding an sich. In der Erkenntnislehre stehen das Gegebene, die Empfindungen als Rohmaterial auf der einen Seite und das Ich mit seinen apriorischen Anschauungsformen und kategorialen Funktionen auf der anderen Seite gegenüber. Je nach Ansatzpunkt entwickelten sich aus dieser Philosophie der Idealismus, der Positivismus und Materialismus oder, als Protest gegen Kant, die Romantik und die sogenannten Lebensphilosophie. Der Idealismus greift die Vorstellung des schöpferischen Bewußtseins und Ichs auf, welches nach Kant in das Reich der Freiheit hineinreicht und sich in Sittlichkeit und Religion verwirklicht. Die Philosophie des Positivismus und Materialismus entwickelt die Ablehnung einer über das Reich der Erscheinung hinausreichenden Metaphysik weiter und versteht die Philosophie als eine Synthese des in den Wissenschaften errungenen Wissens. Aus dem Protest gegen den rationalistischen Geist des Kantschen Systems mit der erstrebten Unterordnung alles einzelnen unter allgemeine und notwendige Gesetze und den mechanischen und letztlich statischen Erklärungen des Weltprozesses entwickelte sich die Romantik mit ihrer Betonung der gefühlsmäßigen "irrationalen" Mächte im Menschen, des Eigenwertes des Individuellen und des nichtmechanischen und dynamischen Charakters aller lebendigen Entwicklung. Der Neukantianismus in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts läßt sich dann verstehen als ein Versuch, die sich entwickelnden Einseitigkeiten durch eine kritische Rückbesinnung auf Kant zu korrigieren (vgl. Störig 1967 II, 105ff).

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Die Internet-Fassung wurde leicht gekürzt. Das Verzeichnis der Literatur und die fehlenden Anmerkungen finden Sie in der Printausgabe. Auf Wunsch kann ich sie Ihnen auch zusenden, wenn Sie mir schreiben E-Mail
Erscheinung oder Schein? Aus: "Kampf zweier Weltanschauungen". Metaphysik zwischen Naturwissenschaft und Religion im Werk Gideon Spickers. Herausgegeben von Ulrich Hoyer und Harald Schwaetzer. Hildesheim / Zürich / New York 1999. 63-90
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